El relato de la objetividad: ¿qué es comprender? Vol.II

Ver las cosas tal y como son, en bruto, medidas desde la seguridad de la objetividad, descritas bajo leyes que disuadan todo peligro de parcialidad. Sigue siendo este el reclamo principal de un grupo de personas que, fascinadas por el carácter matemático de la física (imagino), esperan proceder de tal manera en otros campos, donde la situación presente les supone una incomprensión irritable. No es excepcional leer artículos donde su artífice, examinando, por ejemplo, la política actual, haga un llamamiento realista (si no idealista) a obedecer a los hechos desde la visión que la ciencia ha tenido el placer de ofrecernos, deseando racionalizar el mundo hasta conseguir una únicavisión de él. Sin duda es un llamamiento admirable, aunque tal vez sea una empresa imposible y, por lo tanto, contraproducente.

Como vimos en el artículo anterior, la comprensión podía suponer, en ciertos momentos, algo difícil de articular desde la visión de objetividad propia de las ciencias de la naturaleza. Como observamos con Dilthey, atender a ciertos hechos (como los acontecimientos históricos) requiere comprender la situación que los condiciona y que los constituye. Por ello, para el filósofo historicista comprender no podía suponer simplemente observar, sino ante todo interpretar. Sin embargo, como también vimos, Dilthey se percató de que la comprensión no podía asegurar un conocimiento del objeto que encajase en los estándares de la cientificidad: la huella que la experiencia personal del investigador dejaba en su interpretación era imborrable del resultado.

La noción alternativa que la hermenéutica historicista empezó a ofrecernos se mostró irreconciliable con cualquier tipo de objetividad. Pero ello no comporta una renuncia a esta alternativa, sino sólo la exigencia de tratarla de forma radicalmente diferente. El comprender que empezamos a caracterizar en el primer volumen no puede ser descrito como una vía de conocimiento, como un método que nos asegure un acceso al objeto que se encuentra más allá de nosotros mismos. De tal modo lo entendió Heidegger, que, llevando hasta sus últimas consecuencias las características de vivencia e interpretación que definían al concepto, trató la comprensión como algo anterior a la relación sujeto-objeto que gobierna el ámbito epistemológico: trató la comprensión como nuestro modo ser en el mundo.

Para explicar de manera sencilla el aporte heideggeriano al concepto de comprensión, nos serviremos de la explicación que Hans-Georg Gadamer, discípulo de Heidegger y principal figura de la hermenéutica filosófica, realizó sobre dicho concepto durante una de sus conferencias impartidas en Lovaina, en 1957. El filósofo de Marburgo, en primer lugar, recalcó un apunte filológico de gran utilidad para entender esta forma alternativa de ver la comprensión por parte de Heidegger. Tal y como dijo, debemos tener en cuenta que el término para referirnos al comprender en alemán, “verstehen”, tiene dos sentidos. El primero, que también capta la lengua castellana y las lenguas romances, se refiere simplemente a conocer: la frase “yo comprendo las tres leyes de Kepler” se iguala a la frase “yo conozco las tres leyes de Kepler”. El segundo sentido del término es, en cambio, más difícil de traducir a nuestra lengua. Gadamer utilizó para ilustrarlo la frase “er versteht sich nicht auf das Lesen”, que en castellano podríamos traducir simplemente como “él no comprende la lectura”, traducción que, sin embargo, pierde el sentido que Gadamer quiso transmitir. Si realmente traducimos de forma literal la frase alemana (sin la eliminación de la partícula reflexiva “sich” ni de la preposición de lugar “auf”) obtendríamos la frase “él no se comprende en la lectura”. Como vemos, dicha traducción, aunque incorrecta, revela elementos que dotan de un sentido diferente a la comprensión. Un primer elemento muestra el carácter práctico del concepto, pues con la comprensión nos podemos referir a la capacidad del sujeto para saber hacer algo. Un segundo elemento muestra el carácter reflexivo del concepto: en ese saber práctico de algo, uno llega a conocerse en ese algo, a “saber cómo reencontrase en ello”.[1] Así, por ejemplo, el mecánico “se conoce” en mecánica, es decir, se sabe aprehender como lo que es él dentro de esa situación. Comprender algo, por lo tanto, se debe entender como “una comprensión de sí, con relación a algo otro”.[2]

Este sentido del concepto de comprensión es el que Dilthey y el historicismo no acabó de captar. Es Heidegger quien, por otro lado, adquirió este sentido para defender la comprensión de manera ontológica, como manera de ser: el individuo es en el mundo comprendiéndose en él, relacionándose de forma práctica con él, sin necesidad de una teorización previa. La comprensión no se ubica en un nivel epistemológico, de conocimiento de los objetos tal y como realiza la ciencia, sino que se localiza en un nivel más originario. Comprender no es tanto un conocer como un orientarse, el orientarse del individuo, con su respectivo horizonte[3] lingüístico y cultural, en cada situación concreta que vive, desde las cuales da sentido al mundo. A este nivel, lo que se nos aparece frente a nosotros “no se trata de un ente contrastable o mensurable instrumentalmente, sino aquella [cosa] relativa al modo de ser del estar-ahí humano”.[4] Esta relación practico-existencial con lo dado que describió Heidegger conllevó una concepción de la comprensión que se encuentra, por lo tanto, ligada a la temporalidad y finitud del individuo, entendido éste como ser-en-el-mundo. Aquí la experiencia (Erfarhung) del individuo determina la comprensión de lo dado en cada situación.

Hay que tener cuenta que el concepto de comprensión descrito por Heidegger no puede ser entendido en el marco de una correlación entre las cosas y un sujeto trascendental. No estamos aquí tratando algún tipo de idealismo donde la cosa se dé conforme a las estructuras del sujeto. Heidegger desestimó la idea de una subjetividad como fundamento último, alejándose de toda fenomenología con pretensiones científicas. Debemos olvidarnos de atender a la comprensión desde la dualidad sujeto-objeto: la comprensión heideggeriana se ubica en nuestra vivencia del mundo, en un momento anterior a la visión teórica que escinde la vivencia en un “adentro” conocedor (el sujeto) y un “afuera” cognoscible (el mundo de los objetos). Lo principal, y originario, es la relación. Heidegger entendió que la experiencia del individuo determina su modo de ser en el mundo, el modo de relacionarse con él, por lo que lo dado se debía dar respecto al modo de ser del individuo, viéndose éste, a la vez, modificado por su relación con lo dado. Para Heidegger, como también lo fue para Gadamer, al comprender no solo modificamos la forma en la que se da lo comprendido, sino también nuestro modo de ser. Tal y como apunta la filósofa Carmen López sobre este tema “más que experiencia «de», hay experiencia «con», en el sentido de que algo nos transforma cuando lo experienciamos”.[5]

Visto el carácter fundamental que tiene para la comprensión la experiencia que tiene el individuo sobre lo dado, no nos costará entender que el comprender conlleva un tipo de saber (el saber orientarse) que no puede estar desligado de su aplicación. Esta unidad del saber y su aplicación fue explicitada por Gadamer en dicha conferencia mencionada con la ayuda del concepto aristotélico de phronesis. El saber ético que propuso Aristóteles requiere de la situación particular para su culminación, pues es en ella donde el individuo ajusta su conducta para obrar de forma recta, siendo así que “en todas las situaciones, la conciencia ética es la que, sin disponer en principio de conocimientos totalmente comprobados, es necesariamente la única responsable de sus decisiones”.[6] La aplicación en la situación concreta no es un momento derivado de la phronesis (como sí lo es para el saber técnico), sino que es parte esencial de esta, como de igual manera lo es para la comprensión. La analogía que Gadamer nos presenta con la phronesis aristotélica encara directamente la problemática en la que se encuentran los proyectos (como el de Dilthey) que intentan concebir un método seguro para entender toda situación que queramos comprender: en el proceso de comprensión no hay la posibilidad de la aplicación de un método (elaborado previamente y no condicionado por su contexto) sobre las situaciones concretas. La comprensión, tanto para Gadamer como para Heidegger, requería para su realización la experiencia de la situación, no tomando dicha situación como un objeto o conjunto de ellos ya medidos por un conocimiento anterior, sino dejándola, como diría Gadamer, hablar por sí misma. Si devolvemos la vista al campo de las ciencias históricas y al problema metodológico que tuvo Dilthey con ellas, podríamos decir ahora que no podemos encerrar lo que nos dice un documento histórico en una objetividad atemporal; sino que deberíamos aceptar que la experiencia que tengamos con el texto en una situación concreta determinará la comprensión que obtengamos de este, es decir, la manera en la que nos orientemos respecto a la cosa tal y cómo se nos aparece.

Destacada la unidad existencial con el comprender podemos, para finalizar, atender a un último punto sobre esta noción alternativa que he intentado desplegar en este artículo. Como habrá notado el lector, mi intención de hablar del comprender desde la perspectiva hermenéutica, me ha llevado, tanto en este como en el anterior artículo, a deslegitimar las posiciones actuales que siguen intentando resolver el enigma del mundo a partir de la búsqueda de un saber y un método que eliminen toda perspectiva y ambigüedad, dejando a plena luz el rostro de la verdad. Como hemos visto con ayuda de Dilthey, Heidegger y Gadamer, no sólo este es un proyecto que parte de una visión derivada del mundo, articulada desde la escisión sujeto-objeto, sino que además ignora (sino es que suprime) la búsqueda de sentido que cada individuo desea buscar a su existencia. La comprensión, entendida de manera ontológica y no epistemológica, comporta, respecto al desconcierto en el que estamos sumergidos, alcanzar un nuevo modo de ser, un nuevo modo de ver el mundo y de realizarse en él. De tal manera lo indicaba Heidegger al entender que alcanzar una nueva comprensión debía articularse como un dinamismo del propio individuo hacia su futuro. Comprender, es decir, interpretar (no olvidemos esta igualación) se expresaba, para Heidegger, como la apertura a nuevas posibilidades de existencia, como el proyecto (Entwurf) que el individuo configura hacia su futuro. Por ello, considerar la comprensión de una situación desconcertante como el estudio de un objeto desde el plano mecánico y atemporal del que nos provee la ciencia implica desestimar dicha situación (y dicho desconcierto) como partícipe de nuestra vida finita e inacabada. Desde la visión abordada a través de estos dos artículos, en cambio, comprender una situación desconcertante implica orientarse en ella, interpretarla interpretándonos a nosotros mismos en ella, definiendo quiénes somos y qué partido tomamos sobre algo que se elabora junto a nosotros a través del tiempo. En este sentido, todo gurú que pretenda comprender el mundo en el que vive desde la objetividad estará condenado a olvidarse de sí mismo y de los demás. Por supuesto, esta objetividad es algo que funciona adecuadamente para las ciencias exactas, pero que toma un cariz tenebroso cuando lo trasladamos a ciertos ámbitos de nuestro día a día.

A pesar del énfasis que hemos otorgado a esta visión alternativa de la comprensión (que la hermenéutica filosófica recoge hasta la actualidad), sigue siendo una visión rodeada de preguntas. Un punto clave para entender los problemas que dicha noción comporta se podría encontrar (sin querer llevar esto más lejos de donde hemos llegado) en la pregunta sobre qué proyectos abre la comprensión y cómo se llevan a cabo. En la filosofía heideggeriana (y parte de la hermenéutica posterior), al ser la comprensión el mismo modo de ser del propio individuo, se debe de aceptar que dicho movimiento de apertura a nuevas posibilidades se encuentra siempre mediado por el modo de ser anterior, por su ya comprensión del mundo de la que partía. Como observó Gadamer, siguiendo a su maestro, “el estar-ahí que se proyecta hacia su «saber-ser» futuro es un ser que desde ahora y ya ha sido, de modo que todos los comportamientos libres cara a cara de sí mismos tropiezan y se frenan a la vista con la facticidad de su ser”.[7] Como ya hemos explicado la comprensión es un orientarse, pero debemos entender que este orientarse respecto a la situación desconcertante ocurre desde el lugar donde ya se está situado (y comprendido), desde el horizonte al que pertenecen tanto el que comprende como lo comprendido. Por ello es válido preguntarnos, entonces, si comprendemos sobre lo comprendido, cómo detallamos esta situación, desde dónde parte ya toda comprensión y cuál es este proyecto y las posibilidades que se le abren. No son estas preguntas sin respuesta (el propio Heidegger ya las respondió) pero sí son algunas de las preguntas que, respecto al punto al que hemos llegado, ocupan el inicio de una extensa conversación de preguntas y respuestas que, hasta día de hoy, mantienen a la hermenéutica viva.


[1]Gadamer, H.G. (2003) El problema de la conciencia histórica. Madrid, Tecnos:73.

[2]Ibíd., 74.

[3]Por “horizonte” debemos entender el concepto fenomenológico con el cual no nos referimos al conjunto de todas las cosas, sino al todo en el que se vive.

[4]Ibíd., 75.

[5]López Sáenz, C. (2018) La hermenéutica filosófica de H-G. Gadamer. En busca de la verdad. Madrid, Dykinson: 50.

[6]Gadamer, H. G. (2003) El problema de la conciencia histórica, Madrid, Tecnos: 91.

[7]Ibíd., 78.

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