Libertad y distopía

Hace poco vi La Naranja Mecánica por segunda vez. La obra maestra de Kubrick basada en la novela homónima de Anthony Burgess. Esa película en la que Alexander se viste de blanco, con tirantes y coquilla y sale a buscar “mete saca” y “bitba” con sus “drugos” previo paso por el Koroba Milk Bar y habiendo bebido leche enriquecida.

Como toda distopía se nos hace raramente familiar lo que allí se va narrando: tribus urbanas, drogas recreativas de moda, sitios elitistas, sexo… Todo ello nos es más o menos familiar, pero lo que de verdad nos llama la atención es lo descarnado y banal que se hace del uso de la violencia. Creo que en mi vida he visto, en el arte, nada tan ejemplificador como puede ser la relativización del mal o como Hannah Arendt lo llamaría: La banalización del mal. Y es que cualquier hijo de vecino puede llevar a cabo el acto más cruel para sus congéneres bajo unas ciertas circunstancias sociales e históricas. Si nos llama la atención, o al menos a mí, es por el hecho de que la violencia en la sociedad es algo cotidiano,  pero a menudo obviado; es lo que a lo largo de la historia siempre hemos encontrado y que por desgracia nos ha conformado en la sociedad que hoy somos, quien diga lo contrario miente. La violencia es, sin duda, un elemento represor e impositor y en una sociedad moderna sólo el estado tiene el uso legítimo de la violencia. Este hecho lo vemos, por supuesto en las obras distópicas de Orwell o Huxley, pero por supuesto también en la novela de Burgess[1]. 1984 y Un mundo Feliz por citar dos de las obras más representativas, se pueden poner en relación directa con La Naranja Mecánica. Todas estas obras tienen en común el modelo de estado/moralidad “sólida”, esto quiere decir que el individuo se debe regir, única y exclusivamente por lo establecido por tales estados. Zygmunt Bauman, establece los conceptos de solidez y liquidez que utiliza para desarrollar su filosofía social. La solidez en el tema que nos ocupa representaría el orden, los valores morales inamovibles y por ende el totalitarismo; y la liquidez sería la volatilidad, el sistema moral individual del ser y la búsqueda propia de la libertad.

Volviendo a la película de Kubrick, y que fue la razón por la que decidí escribir este artículo, me pareció especialmente interesante la parte en la que el Ministro del Interior escenifica la “recuperación” de Alex de sus impulsos ultraviolentos. Antes de nada, y para aquellos que no hayan visto la película (y sin ánimo de destriparla), voy a poneros en situación:

La escena se compone de un teatro o auditorio reducido, con un público selecto y elitista. Entre ellos está el propio ministro del Interior, quien es el gran valedor del tratamiento Ludovico (ese tratamiento al que someten a Alex, nuestro protagonista, en aquella archiconocida escena en la que está atado a la silla y con los ojos necesariamente abiertos por unas pinzas diseñadas para tal propósito), el carcelero de Alex y el sacerdote cristiano de la prisión, entre otros que se intuye son miembros del Gobierno. En el transcurso de la escena cinematográfica hay dos escenas teatralizadas con una melodía medievalesca de fondo. Una en la que Alex De Large es agredido por un actor, y otra en la que una mujer semidesnuda se le planta delante con los senos descubiertos. El propósito de tal teatralización es demostrar, más allá de la duda razonable, que el delincuente es incapaz, físicamente de hacer el mal: de agredir, y de violar en ese mismo orden. El tratamiento Ludovico, que es como se llama el proceso al que ha sido sometido nuestro protagonista, hace enfermar al sujeto en el momento en el que éste presencia o tiene intención de cometer un acto perverso. Este efecto es conseguido a través de fármacos que indisponen al sujeto mientras visiona imágenes de ultraviolencia y violaciones grupales. Se trata, pues, de la inducción a la repulsa física de este tipo de actos, de la reconfiguración cerebral o física, en la que se coarta la libertad de acción del sujeto y la decisión moral individual.

Tratamiento Ludocivo en "La Naranja Mecánica" (1971)
Tratamiento Ludovico en “La Naranja Mecánica” (1971)

Una vez el show acaba, el Ministro del Interior se acerca a Alex y se dirige a los asistentes espetándoles que “Nuestro sujeto está impelido hacia el bien por estar, paradójicamente, impelido por el mal”. Así pues, la limitación de Alex es física, pues aún queriendo violar o devolver los golpes recibidos, es físicamente incapaz de hacerlo, en consecuencia, no hay libertad real de hacer el bien: puesto que el “bien”, es consecuencia del mal, el bien deviene necesariamente en mal; precisamente por la no posibilidad de elección. Es obvio el tema cristiano del libre albedrío en esta obra en general y en esta escena en particular, y es por ello por lo que el Sacerdote, que ha presenciado toda la humillación que ha sufrido De Large, decide intervenir en el momento en el que el ministro, después de su discurso triunfal, dice si ha quedado alguna duda. El sacerdote lo hace de la siguiente manera: – “Elección. El chico no tiene opción de elegir. (…) deja de ser un malhechor, pero también deja de ser una criatura con elección moral”. A lo que el ministro contesta: – “No nos conciernen los motivos, ni la altura moral de los individuos. Sólo nos interesa la disminución de la criminalidad. Y aliviar la espantosa congestión de las prisiones”[1]. Se entra aquí pues, en un debate del todo candente. ¿Hasta qué punto debemos ceder nuestros derechos y libertades por una vida aparentemente más tranquila? Pasó con el proyecto de la NSA que monitoreó llamadas e emails de ciudadanos americanos para descubrir posibles islamistas, o como cuando la misma agencia espió a 35 líderes mundiales a través de sus teléfonos móviles. O cuando, recientemente, el Kremlin requirió a Telegram que les entregaran los códigos de encriptación de la App; ni cortos ni perezosos ante la negativa de los hermanos Dúrov (creadores de la APP), los burócratas del Kremlin procedieron a bloquear la aplicación en toda Rusia. Si todo esto no os recuerda en algo a la obra de Orwell 1984, es porque no la habéis leído. Pero más allá de sentencias obvias de cómo los individuos estamos cada vez más monitoreados a través de las nuevas tecnologías y de cómo el “Gran Hermano” es real. Quiero hacer hincapié en el debate filosófico de la pérdida de libertad que ello conlleva.

Eric Fromm en su obra El miedo a la libertad señala cómo la sociedad puede liberar al individuo de la angustiosa carga de dirigir su destino en libertad, y hacerlo con el beneplácito del sujeto. Pero este planteamiento no es para nada novedoso. Más bien al contrario, el problema de la libertad y el libre albedrío son una constante en la modernidad y sobre todo a partir del siglo XIX con la aparición de los primeros existencialistas y como es obvio, con la extensión de esta corriente durante la primera mitad del siglo XX.

Si hablamos de libertad, de existencialismo y de bagaje cristiano debemos hablar necesariamente de Fiodor Dostoyevski. La verdadera grandeza de Dostoyevski es haber sintetizado toda su filosofía en un capítulo más o menos corto (La leyenda del Gran Inquisidor), que además incluye dentro de su obra maestra Los hermanos Karamázov.  Es un texto escrito antes de la redacción de la propia novela al cual introduce así ante unos estudiantes en San Petersburgo en 1879:

En uno de los abrumadores momentos de su vida, un ateo, atormentado por su incredulidad, concibe un poema fantástico y cruel en el que saca al escenario a Cristo y a uno de los cardenales católicos, el Gran Inquisidor. El sufrimiento de nuestro autor procede justamente de ver que el primer sacerdote católico, cuya visión del mundo está profundamente alejada del auténtico cristianismo apostólico, es quien representa al actual servidor de Cristo. No obstante, su Gran Inquisidor es fundamentalmente ateo. El mensaje es: si transformas la fe en Cristo, centrándola en los objetivos mundanos, en seguida se perderá el sentido del cristianismo, el intelecto no podrá evitar sumergirse en el escepticismo y, en vez del gran ideal de Cristo, se construirá una gran Torre de Babel. La visión sublime de la humanidad, propia del cristianismo, desciende aquí hasta que esta es percibida como rebaño humano y, bajo la excusa de amor social hacia el hombre, aparece, ya sin máscara, una misantropía profunda. Está expresado en forma de conversación entre dos hermanos. Un hermano, ateo, cuenta el contenido del Poema al otro.[1]

Centrándonos ahora en la narración en sí, podría decirse que se trata de un ex abrupto en el transcurso natural de la novela de Los Hermano Karamázov, se nos presenta como una narración oral a cargo de Iván Karamázov y que tiene como receptor a su hermano monje (dato nada banal), Aliosha. Tal relato Dostoyevski lo sitúa en Sevilla:

La acción de mi poema se desarrolla en España, en Sevilla, durante los tiempos más terribles de la Inquisición, cuando para gloria de Dios ardían diariamente las hogueras y
en espléndidos autos de fe
quemaban a los malos herejes.[1]

Lo que ocurre, en sí, en el fragmento es la visita de Jesucristo a la Tierra, eso sí “no se trataba, cierto, del descendimiento que, según su promesa, se realizará al final de los tiempos […]. No, su deseo fue de visitar, siquiera fuese por un instante, a sus hijos y precisamente allí donde ardían las hogueras de los herejes”[1]. Al comienzo los sevillanos, al darse cuenta de quién es el forastero, comienzan a alabarlo y pedirle que obre milagros como así hace.  Transcurre la historia explicando la algarabía que se va formando a su alrededor; hasta que llega a la catedral. Es en ese momento es en el que hace aparición aquél que da título al capítulo: El Gran Inquisidor.

Es un viejo de casi noventa años, alto y recto, de cara enjuta y ojos hundidos en los que todavía brilla una chispa de fuego […]. Lo ha visto todo, ha visto cómo colocaban el féretro a sus pies, ha visto cómo resucitaban a la niña, y su cara se ensombrece […] Señala con el dedo y ordena a sus guardias que lo detengan.[6]

De esta sorprendente manera es como reacciona el Gran inquisidor ante la presencia de Jesucristo de hecho en las posteriores entrevistas con él veremos como incluso llega a acusarlo de herejía, pero no en nombre de Jesucristo, si no en nombre de la propia Iglesia. Y es que el cardenal razona que la Iglesia hace mucho que se convirtió en una herramienta para imponer su moralidad e intereses y por lo tanto subyugar a aquellos que estén bajo su manto. Y aquellos que difieran en algo que ponga en duda sus dogmas será debidamente pasado por la “espada del César”[7]. Es decir, a través de instituciones y acciones represivas, como evidentemente, lo era y llevaba a cabo La Inquisición. Queda claro, a lo largo del monólogo del cardenal sevillano, que la Iglesia católica es la antítesis de aquello que predicaba Jesucristo en su tiempo. Tanto es así que el capítulo podría servir como una especie de confesión católica de la perversión de las enseñanzas de Cristo. Y es que efectivamente el Inquisidor, sin ningún tipo de presión por parte de Cristo afirma:

Además, ¿te oculto yo nuestro secreto? Acaso quieras oírlo precisamente de mis labios; pues bien, escucha: no estamos contigo, sino con él, ¡ese es nuestro secreto! Hace ya ocho siglos. Hace justamente ocho siglos que tomamos de él lo que tú rechazaras indignado, el último don que te ofrecía al mostrarte todos los reinos de la tierra: tomamos de él Roma y la espada del César y nos declaramos simples reyes de la tierra, reyes únicos, aunque hasta ahora no hayamos podido llevar nuestra empresa hasta su último término. […] Habrá que esperar mucho hasta su culminación y la tierra deberá sufrir todavía mucho, pero lo conseguiremos y seremos césares, y entonces es cuando pensaremos en la felicidad universal del hombre. ¿Por qué rechazaste este último don? Al aceptar este tercer consejo del poderoso espíritu, tú habrías realizado todo cuanto el hombre busca en la tierra: ante quién inclinarse, a quién entregar la conciencia y el modo de unirse finalmente todos en un indudable hormiguero común y concorde porque la necesidad de la unión universales el tercero y último tormento de los hombres.[8]

Detengámonos un momento en este fragmento, el anciano cardenal habla abiertamente de que la Iglesia ha abrazado a Satán, el mal supremo. Esto se explica gracias a que Jesucristo es el dador del libre albedrío de los hombres; Jesús da la libertad superlativa dotando al hombre de dudas y fuero interno en el que debatirse. En consecuencia, si la institución eclesiástica te extirpa el fuero interno y te impone su código ético y de acción, actúa contrariamente a Jesús quién tiene como antagonista a Satán.

Quiere decirse que la libertad de conciencia, de elección y acción impulsa al ser humano al vacío; un vacío que solamente puede llenar el propio individuo con su lucha interior de escoger libremente el bien o escoger libremente el mal. Es decir, la libertad en su esencia atómica se refiere a la libertad de elección entre ambos extremos. La libertad en sí es la que posee el individuo de elegir el bien sobre el mal, siempre y cuando la elección sea el bien. Vemos también una paradoja que se puede dar en este tipo de elección; si eres libre de escoger entre el bien y el mal, es posible que elijas libremente el mal, no obstante, en el momento en el que te decidas por tal cosa, esa libertad quedará automáticamente cercenada pues elegir el mal te condena a la no libertad. Aún así, si haces la elección libremente del bien y te ciñes a él, siempre tienes que tener en cuenta o ser consciente del acecho del mal, de que es una opción igualmente válida. De esta forma se puede elegir libremente y seguir siendo libre; siendo consciente de la dualidad de la moral de su “ambigüedad” llevada al extremo. Ahí está verdaderamente la complejidad de Dostoyevski.

En la libertad de pensamiento, elección y acción reside la libertad en sí misma. Por el contrario, el establecer unos marcos de pensamiento y de acción sin dar cabida a la elección (solidez según Bauman), acontecerá inmediatamente en la mutilación de la libertad y por eso será automáticamente el mal superlativo (el diablo en el caso de Dostoyevski). Si el concepto cristiano del libre albedrío (entendiéndolo a través de Dostoyevski) lo trasladamos a nuestros días, enseguida llegaremos a la conclusión de que estamos hablando de la democracia tal y como la conocemos, ya que al fin y al cabo ésta tiene que estar sustentada por la libertad en toda su complejidad. La Iglesia en La leyenda del Gran Inquisidor está limitando la libertad de sus súbditos, por mucho que sea por su propio bien. Al igual que el gobierno que rige en la no tan distópica obra de La Naranja Mecánica:

“El gobierno alardea de su campaña contra el crimen en los últimos meses, hecha a base de reclutar bárbaros para la policía y usando técnicas que destruyan la voluntad. Sabemos que eso se practica en otros países, pero así se empieza. Antes de que nos demos cuenta nos implantarán un régimen totalitario. […] La gente no se da cuenta y venden su libertad por tranquilidad”[9]

Curiosamente en esta aseveración hecha por una de las víctimas de los “drugos”, vemos reflejado lo que ya en el siglo XIX Dostoyevski postulaba. El párrafo reproducido anteriormente parece estar directamente relacionado con el binomio felicidad igual a simplicidad que parece funcionar en el razonamiento del cardenal del escritor ruso.

El dar unas pautas “sólidas” de comportamiento al hombre y que éste las acepte de la manera que sea, es, a su juicio, lo que el ser humano necesita para vivir despreocupada, mansa y felizmente; además parece creer que aquellos que saben la verdad no son libres, al contrario:

Y todos serán libres, todos los millones de seres, a excepción de los cientos de miles que los gobiernan. Porque sólo nosotros, los guardadores del secreto, seremos desgraciados. Habrá miles de millones de niños dichosos y cien mil que sufren, que cargaron con la maldición del bien y del mal.[10]

En Un mundo feliz de Huxley ocurre exactamente lo mismo, no hay nada fuera de lo establecido, no hay nada “líquido” puesto que todo viene dado y por ende todo el mundo se conforma con su tarea y la moral establecida. No hay infelicidad aparentemente. Sin embargo, no hay bien ni mal y por ende no hay libertad.

Vemos por lo tanto que, en La leyenda del Gran Inquisidor, se trata el mismo tema que en La Naranja Mecánica, 1984 o Un Mundo Feliz. La libertad sigue dando que hablar, y ahora más que nunca, y no tiene pinta que vaya a remitir. Yo no tengo la solución al problema, sólo lo he planteado, pero al menos me queda el consuelo de que Alex de Large queda curado de su incapacidad, y si lo que pasa por su mente en la escena final de la película no es libertad, no sé qué puede serlo. Véanla. Otra vez.


[1] Si bien la violencia no es sólo ejercida por el Estado, aquellos que hacen un uso ilegítimo de ella acabarán pagando las consecuencias. Que es lo que le pasa a Alexander De Large

[2] El motivo oculto para curar a los delincuentes corrientes, y aliviar las cárceles de su presencia, es para luego repoblarla con presos de conciencia.

[3] “«Predislovie skazano F.M. Dostoyevskim chteniem otrivka iz Bratyev Karamázovij – Veliki inkvizitor» dekabr 1879 («La introducción pronunciada por F.M. Dostoyevski antes de leer “El Gran Inquisidor” pasaje de Los hermanos Karamázov», diciembre de 1879), autógrafo, Dpto. de manuscritos RGU, F.93/.I.2.2.”. DJERMANOVIĆ, Tamara, “Dostoyevski entre Rusia y Occidente”; Herder, Barcelona, 2006: p. 341.

[4] DOSTOIEVSKI, Fiódor M., “Los hermanos Karamázov”, trad. de José Laín Entralgo; Debolsillo, Barcelona, 2014: p. 364.

[5] Íbidem, 364.

[6] Íbidem, 364.

[7] “La «espada del César» (mech Kesara), el símbolo del poder mundano y del Estado gobernado con violencia, metáfora que a menudo utilizan los rusos para aludir a la Iglesia católica”. DJERMANOVIĆ, Tamara, “Dostoyevski entre Rusia y Occidente”; Herder, Barcelona, 2006: p. 255.

[8] DOSTOIEVSKI, Fiódor M., “Los hermanos Karamázov”, trad. de José Laín Entralgo; Debolsillo, Barcelona, 2014: pp. 376 – 377.

[9] La naranja mecánica, Stanley Kubrick, 1971.

[10] DOSTOIEVSKI, Fiódor M., “Los hermanos Karamázov”, trad. de José Laín Entralgo; Debolsillo, Barcelona, 2014: p. 380.

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